原始佛教所谓“无明”乃是指主体“对于无我的无知”，也就是未能从“缘起”角度把握主体“我”而生出“我执”，故破“无明”即是破“对于无我的无知”，也就是破除“我执”。在龙树看来，“假名”之名/义之对应只是“约定”与“习俗”，故“假名”虽在世俗经验层面上是有效的且是必要的，但“假名”之名/义对应非是必然，不具有“决定”义。若以之有“决定”义，则就逾越了“假名”权限，成为戏论之“无明”。
原始佛教乃是将“无明”作为“苦”之“集”(原因)所在，以为顺之则流转生死，断之则证悟解脱。然而，对于“无明”概念，佛教内部其实存在着理解上的差异。不惟印度大小乘佛学对之有着不同的解说，而且在不同语系的佛学系统中诠释面向也不尽相同。可以说，对“无明”的不同诠释反映了不同语系佛学的思想特质。
印度中观：“戏论”即“无明”
在早期佛典《杂阿含经》中，我们看到佛教对“苦”之根源的追问，由此揭示了“十二缘起支”(一是无明支;二是行支;三是识支;四是名色支;五是入支;六是触支;七是受支，八是爱支，九是取支，十是有支，十一是生支;十二是老死支)的原理。
值得注意的是，此原理实有两种略有差异的表述形式。一种表述形式是，“若于所取法随生味著顾念，心缚其心，驱驰追逐名色，名色缘六入处，六入处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集”。此将“苦”之根源归于“心”之“味著顾念”，也就是本源性的“欲望”(三毒之“贪”)，故灭苦即是要灭此“味著顾念”之心。另一种表述形式是，“即正思惟，如实无间等无明无故行无，无明灭故行灭，行灭故识灭，识灭故名色灭……生灭故老病死忧悲恼苦灭，如是如是纯大苦聚灭”。此形式则显然已是“规范”性的“十二缘起支”，特别是明确以“无明”(三毒之“痴”)作为“苦”之根源所在。对比两种表述形式可见：前一表述形式对“前三支”的处理较为含混，但以“心”之“味著顾念”为苦之根源;而后一表述形式则区分出“前三支”次第，明确“无明”为“苦”之根源所在，而不含混处理。从某种意义上讲，相对于“明确”性的“无明”(痴)概念，“心”之“味著顾念”(贪)可理解为“广义”之“无明”，两种表述并见于《杂阿含经》可能反映了“十二缘起支”的表述有一演化发展，逐渐从说作为“贪”的 “无明”，推进到说“痴”之“无明”。
虽然有此表述上的差异，有一点是明确的，那就是“十二缘起支”强调的是“历时”性的“单向”缘起关系，而非空间性的“相依”关系，所谓“此有故彼有，此无故彼无”，故要“苦灭”，最根本的乃是要灭“无明”。“无明”究竟何指呢?其实若将“十二缘起支”与原始佛教之三法印“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”联系起来，则不难理解原始佛教所谓“无明”乃是指主体“对于无我的无知”，也就是未能从“缘起”角度把握主体“我”而生出“我执”，故破“无明”即是破“对于无我的无知”，也就是破除“我执”。
如果对原始佛教来说，破“无明”即是破“对于无我的无知”的话，那么，作为初期大乘佛教哲学系统的建立者，龙树之破“无明”乃是与其哲学的“语言学”转向联系在一起。在批判部派佛学对“缘起”作“实在”论的解释基础上，龙树中观学将对“我”之“实体化”倾向的破斥从作为“所观”对象的“人”、“法”，推进到对“日常语义”的批判。在龙树看来，“假名”之名/义之对应只是“约定”与“习俗”，故“假名”虽在世俗经验层面上是有效的且是必要的，但“假名”之名/义对应非是必然，不具有“决定”义。若以之有“决定”义，则就逾越了“假名”权限，成为“戏论”之“无明”。由此，“无明”之义即可由“对于无我的无知”扩解为“对于无自性语义的无知”，破“无明”即是“灭戏论”。所以我们看到在《中论·观因缘品》之第一首偈中即列出“八不中道”：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”然后写道，“能说是因缘，善灭诸戏论”。可见，龙树将“戏论”作为根本无明而破，而破“戏论”之关键在于通达“八不中道”，遣除“语义”之自性见。
在原始佛教中，“十二缘起支”具有根本的理论意义，然《中论》二十七品将《观因缘品》置为首品，以破“戏论”为根本，而将《观十二因缘品》列为第二十六品，对此品只作一复述性表达，所谓“诸行之根本，无明者所造”，并无有更多的分析。《中论》这样一种安排有其深意：即将“因缘”作为“普遍”性之“缘起”，而将“十二缘起支”作为“特殊”性之“缘起”。如此，“十二缘起支”中的“无明”也就被《观因缘品》中的“戏论”所涵盖，从而实现了破“无明”的“语言学”转向。
藏传中观：“我执”即“根本无明”
藏传佛学以中观学为理论基础，尤其是最后成立的格鲁派更以月称之《中论》诠释为根本，确立了中观应成派破“无明”即破“自性”见的立场。不过，与龙树将“无明”由“我执”抽象为“自性”见不同的是，由于格鲁派建立了庞大的止观体系，故直接将 “自性”见等同于“我见”(我执)，进而以破“人我执”(萨迦也见)即为破“根本无明”。
格鲁派之创始人宗喀巴辨析了有/自性有，以为所破非是“有”，而是“自性有”，明确所破“无明”就是“自性有”见。对此，宗喀巴对龙树《中论》“破义”作了特别之解说，“此中破时，纯用自生、他生等方式，观察名言所安立的境是如何有已而破。此亦只是破彼‘非唯名言所安立的生’，不破‘生’者，义甚明显”。经此简别，宗喀巴确立要遣除的乃是“有自性”之“生”，而同时成立了“唯名言安立”之“生”，诸法例然。既以破除“有自性”(自性有)为贯穿《中论》之旨，故宗喀巴特别予《中论》“观我法品”以重要地位：“……由甚深正见所抉择的一切，都可摄为是说明我、法二者皆无自性，应如此中所说而受持之。”以破“有自性”可以为破“我”(人法二我)总摄，则破“有自性”也就是破“我见”。若此，“无明”非是他物，即是“我见”，而此人法二我见亦无根本之分，其区别只是“无明”在人法上的不同落实而已。以“无明”即“有自性”见，亦即“我见”， 宗喀巴的这一处理就将龙树中观学“观”的“语义”学分析归属到“止观”实践中。由此依循“十二缘起支”对“苦”之根源的追问，“便念何事为生死本，由求其本，便于萨迦耶见或曰无明为受生死根本之理”， 宗喀巴即确定了萨迦耶见为根本所破“无明”。而针对他者之“唯灭尽我、我所执，非是所得真实义”之问难，宗喀巴借月称文本指出“于我达无性时，亦能通达我所诸蕴无我无性”，故由破萨迦耶见即连带同时破除“法我执”。
不难看出，虽同以“自性”见为所破“无明”，相较龙树中观学破“无明”的“语义”学分析工作，藏地中观学乃是将破“无明”置于“三士道”的止观实践中，在新的认识水平上重新凸显了破“我执”之意义，故更有次第实修的意涵。
(作者单位：苏州大学哲学系)
