【摘要】：终极关切在根本上是人生意义问题，社会转型语境中的中国现代文学奠基者鲁迅对此深有眷注。鲁迅与佛教文化有复杂深厚的渊源，以“了生死”为本怀的佛教对鲁迅的终极关切具有深入持久的影响，这在代表鲁迅哲学的散文诗《野草》中体现最为明显。《野草》的生死意识、苦感体验与佛教相通，不过由此而来的“反抗绝望”、自由意志与佛家修证路向有所不同，般若经典、华严宗、唯识学、三论宗等不同宗派可能以较为复杂的方式参与和影响了这种意义关切与价值贞定。
关键词：鲁迅;佛教文化;《野草》;终极关切
佛教入华两千余年，对传统终极关切产生重要作用，对古代文学亦有多方面影响。作为中国现代文学的开拓者与奠基人，鲁迅对形上意义有独特眷注①[1](39−40)，而且受到佛教的深刻启发，散文诗《野草》集中体现出作者对终极问题的思考以及从现代“立人”视域对佛教精义的拣择。学界对《野草》与佛教文化之间的相通性多有论及，但两者的核心差异仍有待辨析。笔者在指证鲁迅与佛教结缘的基础上，从终极关切视角深入探讨《野草》与佛教之异同，呈现《野草》独特的精神品格。
一、苏古掇新：鲁迅的佛教研习
宗教哲学家保罗·蒂里希最早提出“终极关切”之说②，在笔者的理解中，它首先是对特定人生母题的自觉，如存在意义、人生命运、世界本源等，同时尝试以超越任何具体、初步和有限的方式趋近或达到生命整全意义上的和谐。[2]综观人类文明史，诸多高士贤哲为此苦心孤诣，最典型的便是卡尔·亚斯贝斯所说的轴心时代[3]，此时古印度的释迦牟尼创建了佛教。近现代中国社会转型意味着终极关切的重构，思想型作家鲁迅首倡“立人”，以文学推动国民的精神自觉，同时将真切深沉的生命哲学化入《野草》③，传达着独特的审美体验与终极思考。笔者想要指出，《野草》的终极关切受到佛教的深刻影响，同时两者又存在某些不同，对这种异同做出深入全面的考察，可以更清晰地理解《野草》的精神特质。
佛教是以生死问题为核心的终极关切。陈兵说：“佛陀从开始思考自身、接触社会起，便将生死苦恼问题作为他深心关怀的大事。”[4]佛陀遍访名师，六年苦行，终在菩提树下证悟，建立了以缘起论为基础的修证体系。所谓缘起，“就是一切事物或一切现象的生起，都是相待的互存关系和条件，离开关系和条件，就不能生起任何一个事物或现象。”[5]这种相待的互存关系与条件意味着万物并无独立本质，亦即“缘起性空”;互存关系与条件的产生亦不混乱或偶然，而是有着致密的因果法则，故圣严法师说：“如能掌握了因果及因缘的精义，便是掌握了整个佛教的教义。”[6]由缘起论(因缘论和因果论)更系统地阐明佛教要义的是苦集灭道四圣谛，周叔迦说：“四圣谛，总括地收尽了一切善法，收尽了佛所诠显的真理，大乘小乘佛教的教理，都出不了四谛的范围。”[7]苦谛指生老病死、轮回颠倒等非自在状态，集谛以缘起法则分析苦因，灭谛是对苦谛的解脱，道谛是解脱方法。总之，苦集二谛是对人生困惑的体知，灭道二谛彰显自由意志。
鲁迅与佛教文化的关联可分为三个阶段。首先，他童年依民俗拜“龙和尚”为师[8]，而且喜欢乡间融和佛教题材与娱乐审美的目连戏。刘家思指出：“鲁迅不仅思想上接受了目连戏的影响，而且在审美上也受到了它的熏陶。”[9]这意味着佛教对鲁迅童少心灵的潜移默化。第二，鲁迅留学日本期间，章太炎到东瀛讲学并在《民报》刊发佛学文章，章氏在法相学方面造诣较深，认为运用法相唯识学正合时宜，重视《华严经》《大乘起信论》等有宗经典。[10]鲁迅此时弃医从文，将重心转移到中国国民性的探讨，提出“立人”的价值理想，亦由此审视佛教。他在《破恶声论》中肯定了佛教对于人之精神需求的价值[11]，早期著作中的“自性”“我执”“自觉”“有情”等范畴皆有佛家色彩[1];同时鲁迅极力引介尼采、斯蒂纳尔等新神思宗人物和摩罗诗人，佛教与后者构成对话格局，其中后者的主导之势更明显，这说明佛教在鲁迅此时的文化视域中非核心资源。第三，正如钱理群所指出的，鲁迅回国后曾任职教育部，经历了十年的沉默，他体验着启蒙的孤寂、婚姻的压抑、军阀的复辟、身心的疾患，强化了生命自觉与心灵内省。[12]正是在此阶段，鲁迅开始购置佛书，研习佛教，他日记与书账中的佛教典籍，1913 年约有7 种，1914 年约有93 种，1915年约有2 种，1916 年约有7 种，1918 年约有3 种，包括阿含部、般若系列、华严宗、法相唯识学、三论宗、净土宗、涅槃学、因明学、佛教传记、高僧诗文集等，此外还有佛教拓片、碑铭、造像等;他多次读写佛书，与佛教徒梅光曦、许季上等有交往;1914 年三次捐款共80 元印制流通佛经，赠予朋友。由此可知，鲁迅与佛教的关联是很主动和密切的。④
许寿裳回忆：“民三以后(即1914 年，笔者按)，鲁迅开始看佛经，用功很猛，别人赶不上。”[13]笔者认为，鲁迅对《华严经》《大乘起信论》《瑜伽师地论》等经典的重视很可能受到章太炎的影响⑤;与乃师不同的是，他也很重视般若系列及三论宗的典籍，以最典型的《金刚经》《心经》为例，注解本约有11 种[14];此外，对高僧人格的赞赏也是鲁迅研佛的重要特征⑥。许寿裳回忆，鲁迅曾说：“释迦牟尼真是大哲，我平常对人生有许多难以解决的问题，而他居然大部分早已明白启示了，真是大哲!”[13]这是非洞悟佛慧不能说出的由衷之言。同时需要指出，虽然鲁迅研佛确有心得，但佛教信仰的现代转型没有成为其考虑重点[13]，在《有趣的消息》《导师》《新秋杂识(二)》等杂文中，他亦有相关的思想表述。
总体而言，鲁迅第三阶段的佛教研习有以前的积累，特别是章太炎的影响，亦伴随着深刻强烈的人生苦感，因此主动研佛，探究生命本味，深刻理解佛教的精义，极可能与佛教苦谛产生了共鸣[1](77−78)。至于对苦谛的转化即对人生意义的建构方面，鲁迅基本秉持现代理性立场与“立人”理念，适当借鉴佛教的修证方法和智慧成果，故集谛、道谛、灭谛对他的启示应该是比较复杂的，主要有三个方面。
首先，佛陀说法皆从真如性海而来，因接受者根器不同，故形成契机契理的诸多门类宗派。在鲁迅重点涉猎的佛教典籍中，华严宗、法相唯识学、《大乘起信论》等偏于有宗，多用肯定思维观照“妙有”;般若系列与三论宗则接近空宗，多以否定方式体证“真空”。[15]两者对主体精神有不同影响，但在中道圆融的意义上说，“真空”与“妙有”也可以贯通无碍，故两者对鲁迅的启示可能既各有侧重，也有对话融通。其次，鲁迅重视佛教传记，这意味着他很可能通过信仰者立体丰沛的人格感受到佛教精神[1]，如慈悲、刚毅、智慧、严谨、精进等，而且相对超越佛经义理的门类。第三，鲁迅有广博的文化视野与多维的资源借鉴，因此佛教的生命启示与其他慧悟处于对话形态，共同增进主体的自由意志，特别是中国传统的儒墨人格与西方尼采的“超人”哲学[1]。从佛教视域考察，儒墨与尼采都接近“大我”人格⑦，故与佛教生命体验构成富有张力的对话关系。可以确定，前述佛教研习深刻影响了鲁迅的终极思考与创作，如王乾坤所说：“没有研佛的功夫，就不可能有第二视力，见人所不见，因而也就不可能有存在论上的‘绝望’和‘反抗绝望’，就没有《呐喊》、《彷徨》，更不可能有《野草》。”[1]
